El valor de la cultura – Juan José Ipar

2020

a OJI

En nuestra época, quizá como en ninguna otra, se cuestiona con ardor el valor de la cultura, por más que estemos entregados a ella en cuerpo y alma e infantilmente esperemos con ansia las últimas novedades de su impresionante desarrollo tecnológico. Al mismo tiempo, deseamos abandonarla o al menos situarnos en alguno de sus variados márgenes, en la medida en que la percibimos como violenta, alienante e impuesta. La cultura es, como el lenguaje, un camino sin retorno: se trata de una marcación indeleble de los sujetos, que nunca serán capaces de regresar cabalmente a un supuesto estado inicial precultural. Meramente imaginar cómo habrá sido dicho estado anterior, la horda de la que hablaban los antropólogos del XIX, es un prodigio que debemos a la simple comparación con la organización social de los primates superiores. Pero de ningún modo nos es dado reproducir en nuestra propia mente cómo pudo haber sido la vida anímica anterior al lenguaje. Únicamente nos queda, quizá como flojo consuelo, fascinarnos en la consideración de una zona turbia: la periferia de las megalópolis postmodernas, en las que sobreviven esforzadamente una cantidad de individuos a los que se denominaba otrora lumpen-proletariat[1]. Estas personas no constituyen, para Marx y Engels[2], una verdadera clase social, carecen de conciencia de clase o de vínculos de solidaridad entre ellas y no aportan fuerza de trabajo, esto es, no están incluidas en el proceso productivo. Su obligado destino es vivir de la caridad ajena y ser manipulados por la élite de turno: no pueden ser, por ende, sujetos de la Revolución. Son pobres de toda pobreza y hacen del “rebusque” su sola ocupación. Podría decirse que son auténticos hijos de Poros y Penía[3]. Volveremos sobre esto.

En esta apretada zona marginal se reúnen también lo que Sartre llamaba “los productos de desasimilación” de la cultura burguesa -gente que “se cayó” de la clase media, como solemos oír por ahí- y tuvo antaño otros nombres y otros escenarios. Entre nosotros, la “orilla”, los arrabales, los andurriales y otros parajes inhóspitos en los que imperaba la llamada ley de la calle, o la ley del más fuerte, perteneciente al hipotético estado de naturaleza que planteaban los filósofos políticos del XVII y el XVIII. La frontera con el indio en la inmensidad de la Pampa, como el Far West americano, era otro ambiente en el que se desarrollaron muchas de las historias “pintorescas”, recogidas por la literatura y la poesía gauchesca argentina. Vamos a centrarnos en dos cuentos de Borges en los que los personajes cambian de bando, uno que pasa de la barbarie germánica a la cultura bizantina en el Medioevo temprano, y otros dos cuyo tránsito es inverso y trataremos de extraer de todo ello algún que otro concepto acerca de los móviles que los impelieron a la acción. Como bonus, nos detendremos en algunos pasajes importantes del Martín Fierro.

Ambos cuentos están incluidos en El Aleph (1949) y el primero se intitula Historia del guerrero y de la cautiva. Con respecto al guerrero, Borges asegura que en un libro de Benedetto Croce (1866-1952)[4], y citando a Pablo Diácono (710-789)[5], el filósofo italiano narra la suerte y el epitafio de un lombardo llamado Droctulft, que en el asedio de Ravena, “abandonó a los suyos y murió defendiendo la ciudad que antes había atacado[6] [7]. Fue debidamente enterrado en una iglesia y su epitafio comenzaba: Terribilis visu facies mente benignus/ Longaque robusto pectores barba fuit. En un latín un tanto degenerado, los piadosos habitantes de Ravena describen a Droctulft: cara terrible de ver[8], larga barba y pecho robusto [pero] benigno de mente. Así lo vieron. Borges, en cambio, prefiere contemplarlo sub specie æternitatis, en lo genérico, en lo que nuestro buen longobardo tuvo de universal y lo imagina proveniente “de una oscura geografía de selvas y de ciénagas”, en las márgenes del Danubio o del Elba. Lo supone arriano, uno que no pone en pie de igualdad la gloria del Hijo con la del Padre, aunque admite que tal vez sea más lógico pensarlo como devoto de la Tierra, de Hertha, o de “los dioses de la guerra y del trueno”. Como el germano promedio, era “blanco, animoso, inocente, cruel, leal a su capitán y a su tribu, no al universo”. La guerra incesante y los desplazamientos lo han traído ante Ravena y allí tiene una visión que jamás siquiera soñó. “Ve el día y los cipreses y el mármol. Ve un conjunto que es múltiple sin desorden, ve una ciudad, un organismo hecho de templos, de estatuas, de jardines, de habitaciones, de gradas, de jarrones, de capiteles, de espacios regulares y abiertos[9] [10].  Sale de la noche de la barbarie y “ve el día”, es lo primero que dice Borges: un Fiat lux que ilumina su animosa y rudimentaria alma. En este punto, se percibe claramente el parentesco de esta repentina epifanía con la del aleph, se comprende su inclusión en el libro. Borges da a entender que la vista de Droctulft no se pasea por Ravena, no la recorre como en un paneo cinematográfico, sino que se le da toda ella en un acto. Droctulft tiene ante sí la revelación instantánea y unánime de un κοσμος, un mundo ordenado. Pasa del estrepitoso revoltijo de los carromatos en movimiento a la serena quietud de la ciudad. No la ve como un hormiguero humano febril y caótico, como es usual que ocurra, sino como un conjunto apaciblemente acondicionado. Tiene una palmaria captación de algo  trascendente y, por ello, deja de estar atrapado en la anécdota sumaria de lo inmediato y particular. Borges trata de precisar aun más qué está ocurriendo: el impacto de Droctulft no es del orden de lo estético; es, más bien, como si estuviese ante una máquina compleja cuya finalidad se le escapa, pero cuya existencia permite inferir “una inteligencia inmortal”. Algo superior entra en escena, algo que no será capaz de comprender medianamente, en donde sería “como un perro o un niño”. No puede imaginar un lugar definido para sí mismo en esa ciudad, pero sabe instantáneamente que debe defenderla, porque “vale más que sus dioses y que la fe jurada y que todas las ciénagas de Alemania”. En su sepultura, incluso, son grabadas “palabras que él no hubiera entendido”. El epitafio concluye: Contempsit[11] caros, dum nos amat ille, parentes/ Hunc patriam reputant esse, Ravenna, suam. Algo así: “en tanto nos ama, despreció a sus parientes queridos, / reputan que su patria es Ravena”. ¿Fue un traidor, un tránsfuga? De ninguna manera: hizo lo que luego hicieron todos los longobardos: se hicieron italianos y, desliza Borges, hasta es posible que, con las generaciones, hayan engendrado un Alighieri.

Podríamos agregar a lo dicho por Borges que hay asimismo un salto ético en la decisión de Droctulft, en la exacta medida en que la contemplación de Ravena lo impulsó a la acción, lo decidió. De la lealtad elemental a su jefe y a su tribu, pasa a sentirse llamado por el deber de defender la ciudad. Efectivamente, ser leal a una causa es una gran virtud, pero el deber es algo muy superior, es un mandamiento racional, impersonal, sin un rostro visible. Ya señalamos en otra parte[12] cómo Freud conceptualiza un momento crucial del desarrollo del Superyó, cuando éste se vuelve impersonal y constriñe al sujeto no ya por el temor, sino por algo más evanescente y abstracto, precisamente el sentido del deber.

La segunda historia de este primer cuento de Borges, la de la cautiva, es más compleja, es doblemente femenina. Tiene la forma de un relato que oyó de su abuela inglesa, ya muerta, de cuando, hacia 1872, el abuelo era Jefe en Junín de la frontera norte y oeste de las provincias de Buenos Aires y Santa Fe. La cadena de fortines estaba cercana y más allá, Tierra Adentro, como aun se la llama, por ese entonces la tierra del indio pampeano[13]. La abuela comentaba con frecuencia “su destino de inglesa desterrada a ese fin del mundo[14], hasta que alguien le hizo notar que no era la única y un buen día le señalaron a una muchacha india que cruzaba la plaza, vestida con dos mantas coloradas y las crenchas rubias, como pudieron ser las de Droctulft. “Un soldado le dijo que otra inglesa quería hablar con ella” y allí, en la Comandancia, se entrevistaron ambas mujeres. Una, “sin temor pero no sin recelo, (…) la cobriza cara, pintarrajeada de colores feroces”, ojos claros descoloridos “que los ingleses llaman gris” y manos fuertes y huesudas; “todo parecía quedarle chico: las puertas, las paredes, los muebles[15]. A la otra, la adivinamos expectante, curiosa.

La india inglesa refiere lentamente su historia: hace quince años que no habla inglés, es de Yorkshire y vino con sus padres a Buenos Aires; añade “que los había perdido en un malón, que la habían llevado los indios y que ahora era mujer de un capitanejo, a quien había ya dado dos hijos y que era muy valiente”. Todo esto fue dicho morosamente, en una mezcla de inglés y de araucano, con extrañamiento y repeticiones. Detrás del relato, “se vislumbraba una vida feral: los toldos de cuero de caballo, las hogueras de estiércol, los festines de carne chamuscada o de vísceras crudas, las sigilosas marchas al alba; el asalto de los corrales, el alarido y el saqueo, el caudaloso arreo de las haciendas por jinetes desnudos, la poligamia, la hediondez y la magia”. Todo esto que entrevé dificultosamente la abuela de Borges es una visión opuesta y complementaria de la que tuvo Droctulft. Es la manifestación apenas barruntada de un mundo desordenado, excesivo, anárquico y fogoso, en perpetua agitación. La abuela se apena: “A esa barbarie se había rebajado una inglesa”. La instó a quedarse con ella, le prometió recuperar a sus hijos… Pero “La otra le dijo que era feliz y volvió, esa noche, al desierto”. Tan sólo un par de años después, muere Francisco Borges en una de las muchas asonadas de esta tierra increíble y la abuela “pudo percibir en la otra mujer, también arrebatada y transformada por este continente implacable, un espejo monstruoso de su destino…”. Esta última frase pareciera funcionar como una especie de epitafio, como la síntesis y el colofón de la historia de la cautiva.

Hay, sin embargo, un capítulo más de esta triste historia: varios años han pasado sin que la india inglesa se deje ver por las pulperías de Junín o de Fuerte Lavalle en procura de baratijas o de sus “vicios”, hasta que un día la abuela sale a cazar y pasa por un rancho en el que un hombre degollaba una oveja. En ese instante, “como en un sueño” aparece la otra a caballo y “se tiró al suelo y bebió la sangre caliente”, sin que se sepa si “ya no podía actuar de otro modo, o como desafío y un signo”. Pudo haber sido una alucinación, un espejismo, en efecto, un oculto deseo de volver a encontrar a la otra mujer crudamente realizado. Es un agregado desconcertante, eriza la piel. Beber sangre es la prueba más palpable de salvajismo, de animalidad. Ya pertenece a un mundo en el que lo aberrante no es tal, forma parte de él y es normal, si es que puede decirse semejante cosa. Ahora, la india inglesa poco o nada tiene de inglesa y deja de ser el espejo de lo que pudo ser el “monstruoso” destino de la abuela. Es un espejo roto en el que resulta imposible reflejarse. ¿Sería, acaso, un desafío? ¿Un modo de reivindicar ante la inglesa melancólica su nueva pertenencia, como si se tratase de un bizarro síndrome de Estocolmo? ¿O signo de qué? Sin dudas, hay un tufo a orgullo en el remate del relato, herido, pero orgullo al fin.

Borges cierra su cuento doble y adopta un aire reflexivo: hay mil trescientos años de diferencia y un océano de por medio entre ambos destinos y, aunque parezcan antagónicos, “a los dos los arrebató un ímpetu secreto, y los dos acataron ese ímpetu secreto, un ímpetu más hondo que la razón”. Y remata: “El anverso y el reverso de esta moneda son, para Dios, iguales”. La conclusión es, digámoslo, algo convencional: los opuestos son lo mismo, de alguna manera se igualan, al estilo presocrático[16]. Hay una diferencia, sin embargo, entre ambas historias: hasta donde le es dado, Droctulft elige libremente su destino, puesto que la contemplación de Ravena, aunque casual, no es compulsiva, mientras que la de Yorkshire es arrebatada en un malón. Por eso mismo, es necesaria la escena que la muestra bebiendo sangre: allí, se supone que actúa por decisión propia. A pesar de todo esto, hay un “ímpetu secreto” que los anima a ambos y, ya se sabe, todo ímpetu es, en su raíz, enigmático, tanto, que podemos decir que un impulso irracional empujó a Droctulft a ponerse del lado de la quieta razón.

Podemos ir al segundo cuento de Borges, intitulado Biografía de Tadeo Isidoro Cruz (1829-1874). Solamente nos ocuparemos en detalle del último y extenso párrafo, en el que se resuelve el destino del personaje. Lo que precede -dos de las tres páginas de las que consta el texto- es el casi anónimo relato de las andanzas de un sujeto más de esa zona limítrofe con el indio. Es diríamos esencial que no haya mucho que decir de él: no sobresalió en nada de lo que pudo ser la vida de cualquier otro gaucho. Como Droctulft, es un individuo promedio, como hubo tantos. Un poco como ese cuento de Flaubert, Un coeur simple[17], en el que se refiere la rasa vida de Félicité, irónico nombre de una empleada doméstica en la Normandía del XIX, intocada por el universal. Pero a Tadeo Isidoro lo estaba esperando un destino, sin que él mismo siquiera lo palpitara. Corre junio de 1870 y, ya nombrado sargento, casado o amancebado y hasta con un hijo en el Pergamino, recibe la orden de apresar a “un malevo, que debía dos muertes a la justicia”. Era un desertor que había sabido estar a las órdenes del coronel Benito Machado y “en una borrachera había asesinado a un moreno en un lupanar; en otra, a un vecino del partido de Rojas”. Algunos recuerdos imprecisos comienzan a agitar la mente de Tadeo Cruz y también la nuestra. “El criminal, acosado por los soldados, urdió a caballo un largo laberinto de idas y de venidas[18]; éstos, sin embargo, lo acorralaron la noche del 12 de julio”. En un pajonal, tiene lugar una pelea despareja. “Tadeo Isidoro Cruz tuvo la impresión de haber vivido ya ese momento”, nosotros, lectores, también. El forajido tiene algo de león cercado: “la crecida melena y la barba gris parecían comerle la cara”. Borges prefiere cautamente abstenerse de detallar los pormenores de la pelea, le basta recordar que el fugitivo “malhirió o mató a varios de los hombres de Cruz”. Y es entonces que, “mientras su cuerpo combatía en la oscuridad”, Cruz comenzó a entender una serie de cosas: que “un destino no es mejor que otro, pero que todo hombre debe acatar el que lleva dentro. Comprendió que las jinetas y el uniforme ya lo estorbaban. Comprendió su íntimo destino de lobo, no de perro gregario, comprendió que el otro era él. Amanecía en la desaforada llanura. Cruz arrojó por tierra el quepis, gritó que no iba a consentir el delito de que se matara [ansí[19]] a un valiente[20] y se puso a pelear contra los soldados, junto al desertor…”. Ya lo sabemos, Martín Fierro. No es más Tadeo Isidoro, pasó a ser escuetamente -irónicamente, si se quiere- Cruz.

Es una ardua tarea contar un cuento de Borges, hemos vuelto a contar dos y lo hemos hecho como hemos podido. Se decía antaño: la concurrencia sabrá disculpar. A no dudarlo: lo mejor es dejar que el hombre hable él y por ello es que abusamos de las comillas. En este último cuento, empero, hay un elemento agregado: Cruz se desdobla: en medio de la noche, su cuerpo lucha y su alma también, pero son dos luchas antagónicas. Vislumbra como la abuela, se le aclara la mente como a Droctulft. Pero va, por así decir, de a poco, mientras su cuerpo todavía está en la otra pelea. Clarea y la visión que va surgiendo es la de sí mismo: ¿quién es Cruz?, ¿cuál es su destino? ésa es la cosa. Y, finalmente, salta el cerco que lo separa de Fierro: terminan yéndose juntos a la tierra de los mapuches.

De modo que Borges nos sorprende con lo que hoy llamaríamos una precuela, relatando la prehistoria de un personaje[21], además, escrito y pensado por otro, por José Hernández. Logró -nada menos- sumarle tres páginas al mítico Martín Fierro, exponiendo a través de la metamorfosis de Cruz, lo que pudo haber estado antes en la mente de Fierro, de todo desertor de la cultura, de un resertor[22] promedio. La cultura termina siendo una molestia de la cual debemos desembarazarnos y, como en los sesenta, ser uno mismo, ser libre, es retobarse, allanarse a una vida cerril y cimarrona, dando cumplimiento a un ideal romántico encarnado precisamente por Fierro. Vivir en comunidad resulta ser una pesada carga de sinsabores e injusticias de la que deberíamos aligerarnos. Y aquí es pertinente recordar una disputa que ya examinamos someramente en otra parte[23], la de Ezequiel Martínez Estrada con Carlos Astrada acerca del valor de la continuación del poema de Hernández: la Vuelta de Martín Fierro a la sociedad argentina por esos años en formación, la reunión con sus hijos y con el de Cruz. Martínez Estrada repudia el regreso de Fierro y lo considera casi como una traición a la crítica social planteada en la Ida, mientras Astrada lo ve como una reconciliación que apacigua y supera dicha posición crítica[24]. Todos tenemos, como Cruz, como Fierro, como Borges, una cierta ambivalencia entre el valor supremo de la cultura y sus grandes creaciones y el espíritu áspero e indómito que parece bullir en lo más profundo de nuestro ser. Quizá sea la misma ambivalencia que Freud encontraba en sus neuróticos frente a la figura del padre: una amorosa sumisión a él y, en simultáneo, una tenaz rebelión que nunca termina de desaparecer del todo. No tiene mucho remedio: hay que lidiar con la pulsión/ ímpetu como se pueda.

No hay retorno de la cultura, dijimos, pero ésta puede degradarse, corromperse, y aun disolverse, tal y como el gran Polibio lo afirmara y con él toda la tradición antigua. Hoy asistimos a la declinación de las democracias liberales, que van paulatinamente derivando en regímenes autoritarios con una fachada democrática. El proletariado también entró en decadencia a causa del progreso tecnológico que lo vuelve progresivamente superfluo y, como consecuencia de ello, hoy vemos apiñarse en los barrios de emergencia al variopinto lumpen-proletariat del que hablamos más arriba. Se da la constelación de la demagogia, esto es, la sinergia entre un autócrata carismático y omnipresente y el lumpenaje que se identifica groseramente con él y lo apoya en el simulacro de democracia que llevan adelante[25]. Se cierra un círculo que va de la sociedad en ciernes de la segunda mitad del XIX, cuyas penas poetizara Hernández, al fracaso del proyecto de industrialización de la segunda mitad del XX. No pasaron para nosotros, argentinos, trece siglos, apenas uno. ¿Será poetizable nuestra penuria actual y su inseguridad? En otros países, hay “narcocorridos” en los que se celebran las rocambolescas andanzas de personajes directamente delictivos, que encarnan las esperanzas y las fantasías de los más desposeídos. De cualquier manera, la droga parece ser un eficiente recurso para mantener dominada a la masa de lúmpenes que deambula perdida por las calles de las urbes postmodernas. Un posible próximo paso es la generalización del aborto -no solamente su despenalización-, cosa que se sumará a la baja de la natalidad y hará que la progresiva desaparición de la pobreza sea una burlona realidad.

Retrocedamos un poco. Ni la india inglesa retorna a la cultura ni tampoco Cruz, que muere de “virgüela” (viruela) durante su estancia con los indios. El que sí vuelve es Fierro y es interesante tomar en cuenta cómo presenta su regreso. En el mismo comienzo de la Vuelta, dice: “Viene uno como dormido/ cuando vuelve del desierto; / veré si a explicarme acierto/ entre gente tan bizarra, / y si al sentir mi guitarra/ de mi sueño me despierto[26]. La barbarie, como la versión actual de la demagogia[27], es, por lo que puede apreciarse, semejante a una larga ensoñación; privan en ella la irrealidad y la convulsión y el sujeto carece de coordenadas útiles para situar con precisión su posición en ella. Son, por supuesto, modi dicendi, dado que la mapuche también era una cultura y hasta los lobos tienen jerarquías y reglas de interacción en la manada. No son dos desórdenes, sino dos organizaciones menos elaboradas que la cultura occidental, inglesa o argentina, con una legalidad más basta pero eficaz. Podemos imaginar a un nórdico pasando una temporada en la Argentina decadente de hoy y contando, a su retorno, haber vivido una experiencia onírica. El realismo mágico de la literatura latinoamericana de los ’60 ó ’70 puede ser otro ejemplo de lo que decimos. La distinción realidad/ sueño o la separación entre el mundo de los muertos y el de los vivos no funciona tan tajantemente como en el llamado Primer Mundo capitalista, hoy también infectado y en peligro de recaer en estas cosmovisiones “bárbaras” que florecieron en el pasado y amenazan reaparecer.

Pero la experiencia de Fierro y Cruz no es la de meramente intentar incluirse en una cultura diferente, como si se tratase simplemente de un cambio de códigos. Recalan en el otro lado de la misma frontera: el grupo de indios al que llegan están literalmente sumidos en una especie de prolongado letargo, que pareciera ser su actividad principal: “Pero el indio es dormilón/ y tiene un sueño projundo; / es roncador sin segundo/ y en tal confianza es su vida/ que ronca a pata tendida/ aunque se dé güelta el mundo[28]. Sumado a ello, ambos desertores están frente a una banda dedicada al pillaje: “El indio pasa la vida/ robando o echado de panza; / la única ley es la lanza/ a que se ha de someter; / lo que le falta en saber/ lo suple con desconfianza”. Aquí hay varios elementos: para comenzar, al vivir del robo, nadie trabaja en modo alguno y Fierro pone especial énfasis en remarcar que él tiene un buen conocimiento de las labores del campo. Aclara: “Sé dirigir la mansera[29]/ y también echar un pial /sé correr en un rodeo/ trabajar en un corral; / me sé sentar en un pértigo[30]/ lo mesmo que en un bagual[31]. Recalquemos que emplea deliberadamente el término trabajar, y por más que Fierro no es un obrero, deja sentado que es ducho en una cantidad de quehaceres rurales. En la indiada, por el contrario, las que trabajan son las mujeres[32], mientras los hombres se adiestran y cuidan su flete u holgazanean. “La única ley es la lanza” marca la pobreza simbólica: las investiduras no garantizan demasiado y la ley del más fuerte termina siendo su divisa primera. Y priva la desconfianza generalizada, no hay vínculos de empatía o solidaridad, como señalamos más arriba. En esta línea, concluye: “Allá no hay misericordia/ ni esperanza que tener; / el indio es de parecer/ que siempre matar se debe, / pues la sangre que no bebe/ le gusta verla correr[33]. Retorna la idea de beber sangre, que tanto horror produce a mentes delicadas como las nuestras, pero que es seguramente una cuestión ligada a la magia simpática -beber vitalidad y apoderarse de ella- propia de las culturas tradicionales y es muy posible que la encontremos en muchas otras sociedades. La abuela de Borges, lo dijimos, entreveía “la poligamia, la hediondez y la magia”. Promiscuidad, aromas mefíticos y pensamiento primitivo, una combinación perfecta para el rechazo desde la perspectiva de un sujeto “occidental y cristiano”.

Lo más ecuánime sería admitir que se trata de una sociedad de frontera, bastante degradada, predineraria y sin una idea precisa de qué es el comercio. En Vuelta 665, dice: “por cada vaca que venden/ quinientas matan al ñudo”. Hay, no obstante, una ley de distribución equitativa, al estilo bucanero: “Se reparten el botín/ con igualdá, sin malicia; / no muestra el indio codicia, / ninguna falta comete/ sólo en esto se somete/ a una regla de justicia”. No han llegado, pues, a una economía de excedente agrario y acumulación de capital, con la consecuente puja distributiva. Esta justicia primitiva del indio es ingenuamente reivindicada en nuestra época y pareciera ser que la propuesta es que cuando logremos que la pobreza sea generalizada, espontáneamente cesarán los malos sentimientos, la desigualdad y la ambición.

Un capítulo aparte lo constituye el maltrato a la mujer, que no sólo debe hacer las tareas pesadas, sino que, además, no alcanza a constituirse en objeto de amor o reverencia. Fierro, en cambio, es sensible a la belleza femenina y recuerda con languidez los encantos del amor[34]. En 719-20 asegura: “el indio no se ablanda/ ni siquiera en el amor”. En 571, confirma: “el indio nunca se ríe”. El amor, como el humor, supone una capacidad de los signos de deslizar el sentido y requiere una plasticidad que se alcanza quién sabe cuándo, aunque podemos arriesgar que viene con la urbanización o algo por el estilo. El festejo bárbaro es una efusión pulsional no estrictamente ligada al lenguaje: Fierro hace referencia varias veces a los alaridos que acompañan las toscas celebraciones que le tocó presenciar.

¿Es correcta la apreciación de Borges de que estos tres sujetos han encontrado y seguido fielmente su destino? Ante todo, está presente la cuestión de que el encontrar un destino es algo excepcional, un suceso digno de mencionar: flota la idea de que la gente común y corriente carece de un destino, a no ser que la medianía y el anonimato constituyan una suerte de destino[35]. Pudiera ser también que, en tanto el destino se manifiesta como un llamado al que se puede o no responder, el sujeto promedio prefiere rehuirlo y hacerse el desentendido. Hace falta, además, un ímpetu, que el mismo Borges describe como un elemento bastante misterioso, cuyo concurso no puede predecirse, ni darse por descontado. En ambos cuentos, el destino se muestra como un golpe de timón, como un cambio brusco que el sujeto debe asumir de alguna manera. Por lo demás, no se nos escapa que pasarse a la barbarie va de la mano de una fantasía erótica muy extendida, acaso universal, la de que en ella puede realizarse sin pérdida la sexualidad. Poros y Penía son los padres de Eros, dijimos más arriba, lo cual puede leerse como que el erotismo y el desenfreno se casan bien con la penuria, la pobreza y el rebusque: no habría en ellos limitación libidinal, no tanta, al menos, como la que se experimenta al ingresar en la cultura y quedar bajo la férula ordenadora del Padre, el “arruinador de placeres” del Hombre de las ratas. La fantasía aludida entroniza el orgasmo con alarido como la cumbre del goce sexual, desdeñando los muchos placeres refinados que la cultura puede ofrecer.

Todo muy bien, pero tengamos en cuenta aquí que Cruz muere recordando a su hijito abandonado y, ya in articulo mortis, ruega a Fierro que lo busque y asista[36]. Muere un padre culposo y quizá sea eso, la responsabilidad más que otra cosa, lo que acaso sea ser padre. Y entonces podemos ver cuál es el sentido de la fantasía que venimos de mencionar: irse a la barbarie supone liberarse de la culpa que nos constituye como sujetos. Pero la barbarie de los indios pampas dista de ser una bacanal y, como no deja de señalarlo Fierro, se parece más a un cautiverio. Finalmente, después del truculento episodio del indio con la cautiva, huye con ella y, tras muchas dificultades, logran arribar al mismo lado de la frontera del cual partió. Fierro hace el recuento de cuánto tiempo le insumió la reconciliación: tres años de servicio en la milicia, dos como gaucho matrero y cinco más con los pampas, diez años en total. Un padre sin hijos e hijos sin padre. Un poco más adelante, ya reencontrados, recuerda el hijo mayor: “…y todos se limpian las manos/ en el que vive sin padre[37]. Y también trae a colación una voz sentenciosa: “solía decirlo mi madre/ y en su razón estoy fijo; / “jamás puede hablar el hijo/ con la autoridá del padre””[38]. En la cultura llamada patriarcal, quedan bien delimitadas las jerarquías y las competencias. El padre detenta autoridad por sobre sus hijos y eso es lo que vertebra la sociedad y las relaciones humanas en general. Pero es la madre la que le concede ese lugar de autoridad, la que lo inviste; no se trata de que el padre se apropie por la fuerza de ese sitial de predominancia. El poder casi siempre termina siendo ilegítimo y obsceno, mientras que la autoridad es (con)sagrada. Esto último concuerda con la idea de autores lacanianos de que a todo niño le importa centralmente saber qué lugar ocupa el padre en el deseo y en la consideración de la madre. El famoso “pasaje de la madre al padre” freudiano va en esa misma dirección: el padre releva a la madre como figura de autoridad, si es que ésta habilita y convalida dicho pasaje. Así, podemos hacer una crítica lateral a los defensores de lo no binario y otros colectivos de la diversidad, que presentan en sus lucubraciones a un padre extrañamente parecido al viejo Urvater freudiano, el padre de la horda primitiva. En ocasiones, podemos ver cómo el amor a los hijos transforma a ciertas personas y el abandono del punto de vista contestatario y adolescente se verifica con felicidad. No es exactamente el caso de Fierro o de Cruz, que sólo después de mucho penar pueden poner en valor sus sentimientos paternos y asignarles una importancia fundamental, completando una Umbildung (transformación) similar a la que se produce en un análisis. Son necesarios diez años, lo mismo que duraba un análisis en la época clásica.

Fierro llega in extremis a reencontrarse con sus hijos: éstos ya son adultos, pero, aun así, relatan sus padecimientos y aprecian los inspirados consejos de su progenitor. En Vuelta 4649 confirma: “El trabajar es la ley/ porque es preciso alquirir…” y más abajo, “… sangra mucho el corazón/ del que tiene que pedir”. A pesar de todo esto, la reunión familiar es de momento imposible, con que acuerdan dispersarse y hasta convienen un cambio de identidad. Agrega en 4797: “… aquel que su nombre muda/ tiene culpas que esconder”. En varias ocasiones, Fierro recomienda que en las circunstancias difíciles, hay que saber “hacerse chiquito”, replegarse, disimularse en la multitud. En suma, asume sus culpas y retorna a la cultura subrepticiamente[39], con la frente gacha, sin pretensiones ni cuentas pendientes, como quien se cuela por una fisura. La integración supone el fin de la vida nómade y el establecimiento en una residencia fija: “Debe el gaucho tener casa, / escuela, iglesia y derechos[40].

Nos despedimos con una última observación: cuando Fierro se dispone a partir con Cruz hacia tierra india, sorprendentemente, destruye su guitarra, esto es, cancela su condición de cantor. Recordemos que ya en la primera estrofa de la Ida, Fierro había manifestado que “con su cantar se consuela”, lo cual nos autoriza a afirmar que su verdadera esencia, su humanidad, se eclipsa al irse del otro lado de la frontera. No pudo adaptarse a la vida bárbara, como lo hizo la india inglesa, pero tampoco tuvo a su retorno una visión superior como la de Droctulft ante Ravena. Regresa penosamente a lo menos malo, pero es capaz de retomar su calidad de cantor y logra hacerse padre, dos figuras de la trasmisión.


[1] Lumpen en alemán significa “andrajo”, “harapo”.

[2] La ideología alemana, texto escrito por ambos autores en Bruselas en 1845/6, pero editado por primera vez en Moscú hacia 1932, en el cual hacen la crítica de los llamados jóvenes hegelianos: Feuerbach, Bauer y Stirner.

[3] Como Eros. Poros es el rebusque, el ingenio, y Penía la pobreza, la escasez, la penuria.

[4] La poesía, de 1942.

[5] Nacido en el Friul, fue autor de una Historia gentis Longobardorum. Actuó en la corte de Carlomagno.

[6] Obras Completas, p 557, Emecé, Buenos Aires, 1974.

[7] Probablemente, Pablo Diácono se refiera al asedio y caída de Ravena en manos del rey lombardo Astolfo en 751, que dio fin al llamado exarcado de Ravena, que comenzara con la invasión de Italia por parte del emperador bizantino Justiniano en 535, aunque el hecho de ser enterrado en un templo contradiría la fecha. Quizá se trate de un asedio anterior en 715. Borges mismo duda hasta del siglo del suceso.

[8] Visu, ¡un supino en –u!

[9] Op. Cit., p 558.

[10] Algo muy semejante a lo que le pasó a Droctulft debió ocurrirles a unos cuantos mogoles o manchúes con las ciudades de Catay, Borges no deja de remarcarlo más abajo.

[11] Perfecto de contemno, despreciar.

[12] Ver La cosificación de 2018.

[13] La segunda Campaña al Desierto, como también se lo llamaba, es de 1876.

[14] Ahora estamos más civilizados y se las llama “inglesas de campo”.

[15] Op. Cit., p 559-60.

[16] Uno de los fragmentos de Heráclito rezaba que “el camino hacia arriba y el camino hacia abajo son uno y el mismo camino”.

[17] Incluido en un volumen, Trois contes, escritos entre 1875 y 1877.

[18] Esto lo agrega Borges. Me adelanto: Fierro es sorprendido durmiendo en el pajonal y se va enfrentando a la partida de a uno, a medida que van apareciendo en la negrura de la noche.

[19] Sic en el Martín Fierro.

[20] Versos 1624-5-6.

[21] En la parte final de la Ida, el mismo Cruz relata episodios de su vida, especialmente la seducción de su mujer.

[22] Con esta grafía aparece en el verso 1132 de la Ida.

[23] Véase El arte y el artista de 2019.

[24] Uno de los motivos que termina de decidir a Fierro a volver es que se entera de que ha muerto el juez que lo perseguía y sus delitos han quedado “olvidados”.

[25] El lumpenaje y un montón de analistas, según lo vimos en nuestro artículo Almas bellas, pero no tanto, del año pasado.

[26] Vuelta, verso 7 y ss.

[27] Con el inestimable auxilio de los medios audiovisuales.

[28] Vuelta, verso 309 y ss.

[29] La mancera es una de las piezas del arado. Fierro, pues, se da maña con la agricultura.

[30] Esto es, conducir un carro.

[31] Vuelta, verso 139 y ss.

[32] Vuelta, verso 583 y ss.

[33] Vuelta, verso 229 y ss.

[34] Al final de la Ida, cuando planea con Cruz irse con los indios, recalca que “Allá no hay que trabajar” y que quizá alguna china se apiade de él.

[35] Al principio, dijimos que el destino del lumpen-proletariat era el de ser manipulado por la élite de turno.

[36] En la Vuelta, el hijo de Cruz aparece con un sugestivo sobrenombre, Picardía.

[37] Vuelta, versos 1741-2.

[38] Vuelta, versos 1709 y ss.

[39] Entremedio de su retorno, Fierro se entera de que ha muerto el juez que lo había perseguido.

[40] Vuelta, versos 4827-8.

Juan José Ipar

Todos los derechos reservados

Autor: Juan José Ipar

Podrán leerme en el blog: "Veleidades de Verdad - Divagaciones teóricas de un psicoanalista."

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